Les massacres au temps des guerres de Religion
Plus aisément que les massacres contemporains, la distance chronologique permet un regard rétrospectif sur l’élaboration du massacre de la Saint-Barthélemy comme événement, c’est-à-dire une rupture irrémédiable et absolue dans la continuité historique. La méthode historique demeure, néanmoins, une discipline du relatif ; le massacre de la Saint-Barthélemy doit être évalué à l’aune des pratiques des violences religieuses de la période. S’impose ainsi l’approche de la contextualisation, antidote aux interprétations anachroniques du fait massacreur ; toutefois, il faut aussi en explorer ses limites afin de ne pas tomber dans la banalisation qui viderait, de fait, la nature événementielle du massacre.
Le massacre de la Saint-Barthélemy : un événement fondateur
Le massacre de la Saint-Barthélemy constitue un événement historique. Un fait historique devient un événement dans la mesure où il constitue une disjonction extraordinaire dans l’espace et dans le temps. Il est doublement défini par la rupture, et par la connaissance. Il a besoin de la différence et du bruit qu’il fait. Or, le massacre de la Saint-Barthélemy s’avère pour ses protagonistes un miracle ou une tragédie qui semble mettre fin aux troubles de religion, tels qu’ils se sont déroulés depuis 1562, date de la première guerre de Religion. Il est suivi d’une campagne de presse, de Rome à Londres, d’où naît, d’ailleurs, un nouveau lexique du massacre.
Bien que le massacre de la Saint-Barthélemy n’ait fondamentalement pas transformé la politique du royaume qui demeure une suite de compromis entre la couronne et les diverses partis politico-religieux, s’amorce, en revanche, une rupture dans les sensibilités. À la suite du massacre de la Saint-Barthélemy, les protestants prennent conscience de la fragilité de leur communauté qui décroît depuis les années 1560. Les pamphlets huguenots mettent l’accent sur les aspects historico-juridiques de la monarchie pour dénoncer la trahison de Charles IX à l’égard de ses sujets protestants. Il en résulte une sécularisation du discours qui prépare à terme la coexistence politique avec une royauté « hérétique ». Du côté catholique, malgré le « miracle » de la Saint-Barthélemy, les fidèles doivent se résoudre à la présence de leurs adversaires, réfugiés dans leurs places fortes de l’Ouest et du Midi. La multiplication des processions expiatrices révèle un changement de spiritualité qui se focalise désormais sur la pénitence. Si le royaume persiste à être infesté par le Diable, la faute réside au coeur du peuple catholique. (Crouzet 1990, II, 186-361). Le massacre de la Saint-Barthélemy manifeste finalement la fin du rêve d’une chrétienté unie dans la mesure où la représentation religieuse du monde n’est plus admissible puisque l’humanité a produit de telles horreurs. S’amorce ainsi « une civilisation de la faute ». (Apostolidès 2004, 109-132).
Cependant, l’événement de la Saint-Barthélemy ne se réduit pas à un événement historique, au même titre qu’un brusque changement d’une courbe frumentaire, la mort d’un souverain ou une découverte scientifique. Un massacre est un événement fondateur « négatif », c’est-à-dire un événement qui a la double valeur de faire coupure et de faire origine, sur un mode répulsif. « La commémoration dans le deuil exerce alors la même action fondatrice que les événements fondateurs positifs [le Mayflower ou la Prise de la Bastille par exemple], écrit Paul Ricoeur, dans la mesure où ils légitiment les comportements et les dispositions institutionnelles capables d’en empêcher le retour. ». (Ricoeur 1991, 52). La catégorie des événements fondateurs a pour propriété de s’éloigner considérablement de l’événement premier, l’infra-significatif (celui qui advient dans le monde physique), mais aussi de l’événement de l’historien (celui qui s’inscrit dans une chaîne de causalités). En effet, le massacre constitue un acte si terrifiant qu’il suscite des narrations idéologiques, savantes et mémorielles pour lui donner sens, y compris le refus d’énoncer un discours, sorte de texte silencieux. En outre, il demeure souvent inexplicable car il est occulté par les acteurs de la tuerie. La décision du massacre de la Saint-Barthélemy n’a laissé ainsi aucune trace archivistique et a été immédiatement recouverte par des versions officielles et officieuses. Cela ne signifie pas pour autant que l’événement fondateur soit une invention. Il est à la fois singulier, mais aussi commun à l’événement « infra-significatif » et à l’événement historique sur lesquels il s’appuie.
Tant du côté protestant que du côté catholique, l’impossible comptabilité des victimes manifeste l’incommensurabilité du massacre de la Saint-Barthélemy ; certains polémistes huguenots avancent le chiffre de 300 000 tués, il est vrai pour toute la France, tandis qu’un versificateur catholique prévient qu’énumérer les morts empièterait sur le dessein Divin d’exterminer les hérétiques. (Crouzet 1994, 34-35). Les apologistes catholiques justifient le massacre par la légitime défense d’un roi juste contre le complot des sujets félons, tandis que les chroniqueurs réformés répondent par la thèse de la barbarie « papiste » et le crime prémédité par Catherine de Médicis, la reine machiavélienne. La mémoire huguenote envisage également la tuerie parisienne comme une hécatombe du peuple de Dieu, décimé par Charles IX, le nouveau Pharaon. Elle participe ainsi à une spiritualité centrée sur le péché qui encourt la colère divine, mais le martyre des fidèles renvoie aussi à la fois au témoignage de la Passion et à la souffrance des Juifs de l’Ancien Testament. Il justifie donc la supériorité des réformés sur les catholiques, à l’aune du sacrifice chrétien. (El Kenz 1997, 232-233).
Bientôt le massacre de la Saint-Barthélemy s’affirme comme un lieu de mémoire globalement consensuel où est stigmatisée la cruauté sanguinaire des Valois, opposée à la tolérance de Henri IV, le roi promulguant l’édit de Nantes. Il légitime ainsi l’avènement des Bourbons succédant aux derniers Valois dégénérés et justifie la coexistence confessionnelle. (Joutard et al 1976). L’historiographie, au XIXe siècle, a, à son tour, abondé dans cette représentation du « juste milieu » où bourgeois et cléricaux faisaient de la famille royale un bouc émissaire d’une tragédie fomentée, en réalité, par leurs lointains ancêtres, capitaines de milice et prédicateurs radicaux qui combattaient la politique royale de la tolérance civile. (Bourgeon 1992, 127). La mémoire communautaire, celle de l’Église réformée, et l’historiographie traditionnelle ont donc fabriqué un événement fondateur qui appartient aux constructions narratives d’une identité française soucieuse de se préserver des passions religieuses.
Le retour au contexte
L’historien est confronté à des contraintes discursives qui oblitèrent l’analyse du massacre. À toutes les périodes de l’histoire, les témoignages des survivants des massacres sont exposés, de manière absolue, à la fois singuliers et universels. Dans La Guerre des Juifs , Flavius Josèphe, à propos du siège de Jérusalem par les Romains, écrit déjà qu’il va rapporter « un acte qui n’a d’équivalent ni dans les récits des Grecs, ni dans ceux des Barbares, aussi épouvantable à raconter qu’incroyable à entendre. » (Brossat 1999, 161-168). Toutefois, le chercheur doit dépasser l’absoluité des témoignages pour construire un objet d’histoire. Maints historiens aspirent à établir une distance nécessaire à la détermination scientifique des faits. Ainsi, l’un des pionniers de l’histoire des totalitarismes, George L. Mosse, contraint de fuir l’Allemagne nazie à cause de ses origines juives, écrit que « pour faire de l’histoire, il faut toujours se tenir en marge, décomposer froidement un mécanisme, ne pas adopter une attitude de victime, si difficile que cela puisse être avec des mouvements qui vous ont été hostiles, comme le national-socialisme. » (Mosse 1999, III).
À la différence de la mémoire, l’histoire est une discipline du relatif. À cet effet, l’historien inscrit l’événement du massacre dans un contexte afin de restituer les représentations mentales d’après lesquelles s’accomplit la transgression meurtrière. Si le massacre de la Saint-Barthélemy est, par son ampleur sans précédent, il n’est cependant pas le premier des massacres des guerres de Religion. La violence massacreuse connaît un premier sommet, au début de la première guerre civile ; selon le protestant Agrippa d’Aubigné, des massacres de huguenots ont lieu dans 30 villes. Durant la période de coexistence confessionnelle, de 1563 à 1567, selon le réformé François de La Noue, 3000 de ses coreligionnaires sont massacrés. Cependant, les huguenots se livrent aussi à des tueries, telle à la Michelade, à Nîmes, où 80 « papistes » sont abattus, le 30 septembre 1567. Toutefois, comme l’indique en 1563 le réformé Louis Micqueau, les catholiques sacrifient plutôt des êtres de chair, tandis que les protestants se contentent de détruire des images de pierre.
Entre 1559 et 1571, d’après un corpus de 58 massacres, relevés dans l’Histoire des martyrs (1614) de Jean Crespin et dans l’Histoire ecclésiastique (1580), la Provence connaît le plus grand nombre de tueries (62,7 %), suivie de loin par la vallée de la Loire (8,5 %), le Languedoc (5,2 %), la Champagne (4,6 %), la Guyenne et le Poitou (4,6 %). Cette géographie des tueries correspond aux zones de combat les plus intenses. Un tiers des massacres éclate à l’occasion de la prise d’une ville. À Tours par exemple, les huguenots s’emparent de la ville, le 2 avril 1562, et pillent les églises. Lors de la reconquête royale, le 11 juillet, les catholiques tourangeaux se vengent en liant dos à dos 200 huguenots, qu’ils noient dans la Loire. La surreprésentation méridionale des massacres est liée à l'exceptionnelle densité urbaine du Midi, à l’importance de la communauté huguenote et à la violence de l’affrontement militaire. À l’inverse, la Bretagne est exempte de tueries : le fait protestant est minoritaire et le gouverneur catholique, le duc d'Étampes, conserve sa modération et prévient les combats fratricides.
Le fait militaire semble donc central dans l’explication du massacre. La répression qui s’abat sur les rebelles religieux est meurtrière ; elle relève de l’arsenal étatique élaboré contre les séditieux, criminels de lèse-majesté terrestre, que ceux-ci se soient soulevés pour des motifs confessionnels, sociaux ou politiques. Dès le XVe siècle, les villes agitées des Pays-Bas sont soumises à la rigueur ducale, comme en 1468, où 5000 Liégeois sont tués par l’armée de Charles le Téméraire pour avoir osé défier le Valois de Bourgogne et s’être allié avec Louis XI. En 1535, en Allemagne, la prise de Münster débouche sur l’exécution systématique des 200 derniers anabaptistes qui défendaient la cité contre le souverain évêque. En Espagne, lors de la révolte des morisques, anciens musulmans convertis en théorie au catholicisme, 4000 maures sont massacrés à Galera (10 février 1570).
La répression vis-à-vis des rebelles religieux obéit aux usages généraux de la guerre qui tolèrent le massacre des populations civiles en cas de résistance. Au XVIe siècle, la charte des lansquenets allemands n’interdit que l’exécution des femmes enceintes, lors de la prise d’une cité. Cependant, la composante du litige confessionnel interfère dans l’opération de police étatique. D’un côté, les autorités redoutent de transformer les rebelles en martyrs ; en 1566, Marguerite de Parme, gouverneur des Pays-Bas espagnols, ordonne à ses officiers de faire pendre les insurgés de Valenciennes et non pas de les envoyer au bûcher, supplice réservé aux hétérodoxes. D’un autre côté, le différend religieux peut stimuler la haine de l’autre qui préside au massacre militaire ; en 1649, Cromwell, à la tête de laNew Model Army , « pacifie » l’Irlande en n’hésitant pas à massacrer la garnison de Drogheda (3500 morts), près de Dublin, puis la population civile de Wexford. Il est vrai que l’opposition entre puritains et catholiques semble ici doublée d’un antagonisme ethnique. (Carlton 1992 ; Claydon and McBride 1998).
Le massacre de la Saint-Barthélemy constitue alors une transgression puisqu’il s’accomplit en temps de paix. De surcroît, il intervient dans la capitale royale sur l’initiative du pouvoir. Or la répression juridique à l’égard des hérétiques n’aboutit que rarement à des exécutions collectives. La justice d’Ancien Régime vise moins l’extermination de l’hétérodoxie que le châtiment ponctuel et dissuasif. En Espagne, l’autodafé de Valladolid, où 30 chrétiens montent sur le bûcher pour leur conviction évangélique, le 21 mai 1559, reste exceptionnel. Les magistrats du Parlement d’Aix, responsables du massacre de 3000 Vaudois, à Mérindol et à Cabrières (18-19 avril 1545), en Provence, sont poursuivis en 1549 ; et l’avocat général du roi, Guillaume Guérin, est exécuté pour ce forfait.
D’ailleurs, l’originalité des massacres des guerres de Religion réside dans l’absence du contrôle du pouvoir central. Les deux tiers des massacres catholiques sont le fait de l’action autonome des citadins. En 1573, pour imposer la candidature de Henri d’Anjou à la Couronne de Pologne auprès de la Diète, composée d’une forte minorité protestante, l’évêque de Valence, Jean de Monluc, stigmatise les excès populaires qui, en France, ont dénaturé l’exécution de la Saint-Barthélemy. Cette version des faits établit un lien entre le déchaînement de la violence et l’irruption du « peuple » dans la querelle religieuse. Ce topos est également repérable dans les récits huguenots des massacres. En 1562, à Auxerre, Jacques du Creux dit Brusquet, concierge des prisons, profite de la guerre pour se mettre à la tête de gens de sac et de corde afin de piller et tuer les protestants, en toute impunité. Cependant, il semble, en réalité, que les notables soient les fauteurs principaux des massacres. En 1562, à Toulouse, les juges du Parlement participent au massacre « préventif » des hérétiques ; en 1572, à Paris et à Lyon, la milice urbaine et l’échevinage sont à l’initiative du massacre populaire.
Lors des massacres, les perpétrateurs accomplissent une justice officieuse. Ils appliquent les formes traditionnelles du supplice réservé contre l’hérétique. (Davis 1979, 263-265). En avril 1562, à Marsillargues, en Provence, les gens du peuple refusent la libération d'un réformé bénéficiant de l'édit de Janvier (17 janvier 1562) qui tolère désormais les huguenots. Ils s'emparent du fidèle et, entre autres, le brûlent. Ils réitèrent ainsi de leur propre chef le supplice du bûcher que le souverain ne voulait plus appliquer. De même, à Marseille, le massacreur Jean Sabatier traîne les cadavres d’Antoine Vassé et de son neveu avant de les brûler en-dehors de la cité, au lieu habituel des exécutions publiques, dit de Portegale. Il légitime ainsi son acte en l'intégrant dans le cycle traditionnel du supplice du réformé.
Les massacreurs peuvent aussi conduire leur propre justice, mais toujours en fonction de la justice officielle. À Tours, un cordonnier nommé Chastillon se soumet au supplice de la roue alors qu'il aurait pu bénéficier de la pendaison, à la condition qu'il renie sa foi. Cependant, le déploiement de la justice populaire ne poursuit pas toujours exactement le rituel officiel, en fonction des aléas de l'humeur des meurtriers. En 1562, à Paris, les tueurs brûlent Roch le Frère au marché aux pourceaux. Ils réalisent une synthèse du supplice officiel – le bûcher - et d'un lieu par lequel ils animalisent l'hérétique. Au même moment, d’autres s'emparent d'un domestique, le conduisent à la place Maubert, puis le noient dans la Seine. Bien qu’ils aient choisi comme lieu du supplice l'une des places traditionnelles de l'exécution publique des hérétiques, ils n’en matérialisent pas pour autant la charge symbolique.
À la racine des tueries catholiques, on discerne également des rituels sacrés. L'acharnement sur les cadavres (mentionné dans la moitié du corpus) dévoile un langage sacré qui représente la puissance de Dieu en acte ici-bas contre le corps de l’hérétique, incarnation du péché. Ainsi, à Orange, en 1562, des cadavres de femmes sont exposés nus, « après leur avoir mis des cornes de boeufs, ou des pierres, ou de petits pieux, dans les endroits que la pudeur ne permet pas de nommer ». Les corps sont habillés d’ordures pour signifier leur altérité par rapport à la création divine. Ils sont traînés comme des « bêtes mortes », symbole de la Bête de l’Apocalypse. L’accumulation des cruautés - arrachage des yeux, sectionnement du nez et des lèvres et essorillement - préfigure les peines infernales. Enfin, le déchiquetage des corps, dont des morceaux sont parfois exposés pour être vendus à la criée, la noyade ou le bûcher représentent la bouche, le puits ou le feu de l’Enfer. (Crouzet 1990, t. I, 236-317).
Les massacreurs réformés obéissent à une autre logique qui doit être rapprochée du didactisme de l’iconoclasme. Ils répondent, d’abord, aux massacres catholiques. Surnommés les « rasés », les prêtres, qui incarnent l’offensive « papiste », sont des victimes privilégiées. Le 15 août 1562, à Lauzerte, dans le Sud-Ouest, 94 clercs sont ainsi tués. Ensuite, les combattants désacralisent le premier ordre. Dans le Théâtre des cruautés des hérétiques de notre temps (1587) du catholique Richard Verstegan, une gravure montre des protestants inspecter le ventre ouvert d’un clerc pour observer, de manière dérisoire, par où passe le corps sacré du Christ. (Lestringant 1995, 104-105). Enfin, les huguenots veulent faire place nette pour fonder la « vraie » Église. Au lendemain de la première guerre civile, le terrorisme anticlérical semble une réussite dans l’Agenais, où, dit-on, « aucun curé, ni prêtre n’ose habiter, craignant être tué et massacré ». (Crouzet 1990, t. I, 495-712).
Le massacre de la Saint-Barthélemy constitue un condensé de la violence interconfessionnelle qui fait rage depuis les années 1560. Cependant, à la différence des premiers massacres, l’autorité royale déclenche la tuerie et en assume la responsabilité, bien qu’elle ait été débordée par les violences collectives. En revanche, les civils, organisés au sein de confréries religieuses, insérés dans un tissu urbain militarisé et conduits par les notables locaux, sont les plus vindicatifs.
Les écueils de la banalisation et de l’anachronisme
Contextualiser le massacre ne signifie pas le banaliser ; d’un point de vue éthique et surtout méthodologique, sous-estimer les violences extrêmes ôterait toute pertinence au concept puisque sa nature transgressive en serait annulée. L’explication causale qui préside encore dans la science historique peut parfois globaliser et déresponsabiliser les massacreurs, réduits à des acteurs sociaux, culturels ou politiques mus par des phénomènes qui les dépassent et qui les conduisent à des actions extrêmes. Cette approche transforme le phénomène massacreur en un événement homogène alors que le propos de l’historien est de dégager l’hétérogénéité ainsi que le note Primo Levi dans un essai sur la « zone grise », expression qui traduit l’éventail des comportements dans les camps nazis. (Levi 1989, 36-68). Dans son étude sur les bataillons allemands au front de l’Est, lors de la Deuxième Guerre Mondiale, Christopher Browning montre ainsi la variabilité du passage à l’acte parmi les commandos allemands face à l’extermination des juifs. (Browning 1994, 228-245). Pour prévenir les explications trop générales du massacre, le passage à l’acte doit être au centre de l’étude des tueries. Il ne peut être analysé qu’à partir du principe de l’autonomie du sujet dans son intention singulière de massacrer. (Zawadzki 2002, 571-579). En fonction des mobiles psychologique, socioprofessionnel, politique, religieux et culturel qui s’entrechoquent à un moment donné, le sujet peut être conduit ou non à répondre à l’incitation massacreuse. (Sémelin 2005, 361-364).
Une telle méthode qui suit des trajectoires singulières requiert une documentation historique exceptionnelle. Pour les guerres de Religion, nous n’avons que peu de témoignages des massacreurs. En 1562, François de Beaumont, baron des Adrets (1513-1587), lieutenant du prince de Condé, chef du parti protestant, s’illustre à travers des massacres en Provence (Valence, Pierrelatte, Saint-Marcellin, etc. ). Le militaire reconnaît, par la suite, avoir commis « quatre mille meurtres de sang-froid » à des fins stratégiques. De cette manière, il oblige ses hommes à vaincre pour éviter la vengeance de leurs ennemis. De plus, à Valence, le massacre des catholiques est une réponse au massacre des réformés d’Orange. Enfin, le gouverneur catholique de Grenoble choisit la fuite, effrayé par la réputation des Adrets. (Constant 2002, 16-25). De même, le lieutenant du roi, Blaise de Monluc (1500-1577), ramène à l’obéissance les sujets de Guyenne en exécutant manu militari les huguenots récalcitrants. À cet effet, deux bourreaux accompagnent ses troupes. Contre les règles de chevalerie, il exécute un ancien compagnon d’arme des guerres d’Italie, en avançant que « s’il en réchappait, il nous ferait tête dans chaque village ». Ces deux personnages ne manifestent pas de culpabilité. Ils accomplissent leur métier d’arme qui comporte alors le droit de vie et de mort sur les adversaires, tant militaires que civils.
Cependant, la non distinction entre gens armés et non armés n’est plus générale, alors que la représentation du massacre devient un sujet de propagande pour discréditer l’ennemi. En dépit de leur engagement, des personnalités renoncent à la violence, écoeurées par les débordements de la guerre civile. Dans ses Essais , édités pour la première fois en 1580, Montaigne évoque assez précisément les trois premières guerres de Religion (1562-1563 ; 1567-1568 ; 1568-1570) auxquelles il participe dans les rangs de l’armée royale dans le Sud-Ouest. Le massacre de la Saint-Barthélemy le porte à se retirer dans son domaine périgourdin et le plonge dans un silence sur les affaires publiques jusque dans les années 1580. Il semble donc que le massacre soit pour lui un traumatisme. À ses yeux, la cruauté constitue un critère de distinction entre les guerres de Religion et les guerres d’antan, idéalisées. Trois facteurs expliquent le glissement de la guerre réglée au carnage de la guerre civile : l’intervention du populaire, la démagogie religieuse et le caractère interminable du conflit.
L’humaniste choisit de dépeindre la cruauté à travers l’image de la chasse, ce qui correspond à la tradition de la dénonciation de la chasse associée au sang et à la mort, mais qui est tout aussi surprenant dans la mesure où cette pratique appartient à l’art de vivre nobiliaire. Il fustige l’art cynégétique en le décrivant comme une scène de massacre urbain. De plus, la relation homme-bête permet à Montaigne de définir la vertu, présentée comme une anti-cruauté. Au spectacle de la mort animale, il oppose l’amour vis-à-vis de son chien, sorte de bénignité naturelle fondée sur ses sensations intimes. Ainsi, l’écrivain exalte une personnalité impressionnable, tendre et émotive qui ne peut souffrir les violences, y compris à l’égard des animaux. Loin de signifier la réception d’un panthéisme d’inspiration antique, Montaigne articule la propension à la cruauté exercée envers les bêtes à celle qui est tournée contre les hommes. Au lendemain du massacre de la Saint-Barthélemy, l’invention de Charles IX tirant le huguenot d’une fenêtre du Louvre ne rassemble-t-elle pas la réputation avérée du roi chasseur avec une stigmatisation de la chasse, usage cruel et de surcroît pervertie ? (El Kenz 2005, 186-195)
Nous pouvons proposer d’autres exemples de ce type, mais ils restent exceptionnels d’un point de vue de la représentation sociale. En revanche, dans les années 1560, des hommes ordinaires, malgré leur inimitié religieuse, ont conclu des pactes d’amitié pour éviter les massacres dans leur cité. Les solidarités urbaines ont été stimulées face au danger de la soldatesque et ont entraîné un regain de l’activité politique locale, encouragée par les commissaires des paix de religion. (Christin 1997. 73-102). Il semble, en outre, que les violences religieuses sont moins plausibles dans les cités de 10 000 habitants et moins dans la mesure où le rassemblement d’une foule assez grande pour aboutir à un processus de désindividuation et de déshumanisation, à l’origine du massacre, est plus difficile tandis que les solidarités de voisinage sont supérieures à l’hostilité confessionnelle. (Konnert 2002, 97-113).
Le second écueil de l’interprétation historique du massacre est la criminalisation anachronique, d’après la législation du génocide. Ainsi, dans l’introduction de L’Histoire inhumaine …, la conquête du Nouveau Monde est qualifiée de « génocide » ! (Richard 1992, 7). La conquête de l’Amérique se traduisit effectivement par une catastrophe démographique indigène. À la fin du XVe siècle, au Mexique, vivaient 25 millions d’Indiens ; en 1568, ne subsistaient plus que 2, 65 millions d’autochtones. De même, le Pérou d’Atahualpa était peuplé de 9 millions d’êtres humains en 1532, alors qu’en 1570 il n’en restait plus que 1, 3 million. (Borah et Cook Sherburne, 1971-1979 ; Bernand et Gruzinski 1991, 536-543). La violence des combats, que personne, évidemment, ne peut nier, n’est pas la cause essentielle d’un tel effondrement humain. Le choc microbien, la désorganisation socio-économique locale et l’imposition de la mita (exploitation des autochtones notamment dans les mines sous la forme de corvées) aboutirent à cette tragédie démographique. En outre, les conquistadores n’avaient pas le projet de faire table rase. Soucieux d’évangéliser les indigènes et âpres au gain, ils nouèrent très vite des relations avec les populations locales si bien que naissait une nouvelle civilisation métisse, en dépit d’un mépris réel des vainqueurs à l’égard des vaincus, éloignée cependant de toute idée génocidaire. (Zuniga 1999, 425-452).
Les massacres vendéens et plus récemment la traite négrière constituent également des sujets sensibles, enjeux mémoriels et politiques qui aboutissent à une concurrence des victimes qui visent l’obtention d’un label génocidaire, aux antipodes de la recherche historique. Dans une moindre mesure, le débat scientifique sur le massacre de la Saint-Barthélemy a abouti à certains dérapages où le terme de révisionnisme, au sens négationniste, a été utilisé.
Dans son essai « Des Cannibales », Montaigne interroge la notion de barbarie. Il compare le cannibalisme des Tupinamba du Brésil à la pratique de manger la charogne chez les stoïciens et les exactions commises durant les guerres de Religion. À la suite de l’Histoire du Brésil (1578) de Jean de Léry, l’humaniste conclut que la barbarie est toujours dénoncée comme la coutume de l’autre. De plus, les Amérindiens sont tout compte fait moins cruels que les Européens et que les Anciens, car leur cannibalisme est hautement ritualisé, limité à la guerre défensive et ne satisfait pas le goût de la chair humaine. Les massacres des guerres de Religion sont désormais une référence obligée pour appréhender l’histoire de l’humanité et justifient donc un comparatisme historique qui, en occurrence, démystifie la supériorité des Anciens et des Modernes. Dans son texte, Montaigne hiérarchise le mal en opposant le cannibalisme de vengeance des Indiens à la coutume cruelle des Portugais d’ensevelir un prisonnier jusqu’à la ceinture avant de le percer de flèches et de pendre le cadavre. Il avance ainsi qu’un discours de vérité procède d’une relativisation du massacre afin de dépasser la « voix commune » par la « voye de la raison ».
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