Dynamiques religieuses d’aujourd'hui en Sibérie du centre et du nord, ou le mythe d’une réminiscence autochtone

Le XVII^e siècle voit la Russie s’étendre dans toute l’Asie du nord, soit la Sibérie et l’Extrême-Orient russe. Les régions du centre et du nord de la Sibérie passent alors rapidement sous son administration. Les systèmes religieux autochtones sont alors combattus par les missionnaires orthodoxes, généralement des Russes. Au XIX^e siècle, ils ont notamment ouvert plusieurs campagnes de conversion d’autochtones à l’orthodoxie. Ce qui devait ébranler les systèmes religieux locaux. Puis au XX^e siècle, les dirigeants soviétiques, notamment Staline, ont combattu les religions existantes et instauré leur propre système de rites et de représentations. Or des systèmes religieux autochtones ont survécu aux vagues de répression et de déstabilisation, jusqu’à leur flagrant renouveau dès les années 1990. Ils sont alors réintégrés à l’espace public en Sibérie, terre associée au chamanisme et, par stéréotypie, sont associés à la figure du « bon sauvage » autochtone préservé de toute civilisation. La conjonction de l’ouverture au tourisme international et des nouvelles dynamiques identitaires et religieuses permet alors aux peuples autochtones de renforcer leur visibilité et leur rôle dans l’espace public.

Paysages religieux contemporains dans la Région de Krasnoïarsk

La vie religieuse prend aujourd'hui des formes similaires entre le centre et dans le nord sibériens. Comme ailleurs en Russie, l’Eglise orthodoxe, soutenue par les autorités politiques, domine à partir des centres urbains une population majoritairement russe ou assimilée1. Certaines de ces villes voient aussi s’ouvrir des mosquées. Qu’il s’agisse de terres historiquement musulmanes comme au Tatarstan, ou concernées par une migration économique venue d’Asie centrale ou du Caucase comme les villes arctiques de Salekhard ou Norilsk et Iakoutsk. Les plus grands centres urbains accueillent parfois aussi des synagogues, comme Novossibirsk et Krasnoïarsk ou Irkoutsk. Par ailleurs, des mouvements évangéliques protestants liés à la Scandinavie, l’Allemagne, l’Ukraine, la Corée ou les Etats-Unis, se développent aussi depuis les années 1980. Néanmoins présents jusque dans les villages autochtones de l’Arctique, ils demeurent discrets dans l’espace public, se sachant parfois surveillés en raison de leurs liens avec l’étranger. Enfin, des groupes autochtones s’attachent à régénérer des chamanismes locaux.

Une dimension particulièrement politique apparaît en comparant les histoires récentes de ces mouvements dits autochtones à celles des mouvements chrétiens en Sibérie, puis en considérant l’insertion des dynamiques religieuses dans celles de sphères institutionnelles profanes ou théoriquement laïques comme l’administration ou la culture.

Paysage religieux autochtones

Huit peuples autochtones habitent dans la grande Région de Krasnoïarsk, d’une superficie quatre fois supérieure à celle de la France métropolitaine : Dolganes, Evenks, Enetses, Iakoutes, Kètes, Nénetses, Nganassanes, Selkoupes et Tatars du Tchoulyme. En 2010, le recensement fédéral de Russie compte une population régionale de 2 828 200 habitants dont 16 300 autochtones. Les districts d’Evenkie et de Taïmyr sont les moins densément peuplés de la Région. C’est là que la majorité de ces peuples sibériens réside, principalement en villages, sinon dans de petites villes. Il n’existe pas de données officielles claires sur les appartenances religieuses régionales. Toutefois, l’implantation d’architectures religieuses dans les tissus urbains et ruraux informe partiellement sur les dynamiques religieuses. L’Eglise orthodoxe russe dénombre plus de 230 édifices dans la Région de Krasnoïarsk, dont 7 dans le district d’Evenkie et 14 dans le district de Taïmyr2. De très petites chapelles, dressées grâce à des fonds de l’Eglise orthodoxe de Russie ou parfois avec le soutien de l’Etat et de responsables politiques régionaux, apparaissent depuis le début des années 2 000 dans les villages ou au bord de lacs de ces districts3. Ni mosquée ni synagogue ne sont construites : il n’y a pas de pratiquants de ces religions dans les villages.

Parallèlement, des missionnaires évangéliques construisent des « maisons de prière », aidés par les quelques villageois convertis ou d’autres ouverts à leur démarche. Ces bâtiments servent alors de lieu de prière, d’accueil et de vie pour ces petites communautés de croyants. Enfin, les villageois déclarant une foi chamaniste revendiquent une multitude de lieux sacrés clairsemés et ponctuant les paysages environnants4.

Des édifices orthodoxes, musulmans ou juifs, ancrés au début du XX^e siècle dans plusieurs villes de la Région de Krasnoïarsk, ont été détruits après la Révolution russe de 1917. De nos jours, cette région compte 16 mosquées, construites entre 1993 et 2017, généralement en zone urbaine5. La principale synagogue de la Région se situe dans la ville-capitale de Krasnoïarsk. Elle a été rénovée entre 1993 et 1998 puis inaugurée en 2006. Une seconde synagogue a été édifiée en 2002 dans l’ancienne capitale régionale, Ienisseïsk, et un centre culturel juif, comprenant une petite école, a été ouvert en 2007 à Krasnoïarsk. De plus petits centres juifs existent enfin dans quelques villes de la région.

Que les autochtones vivent dans des espaces forestiers – Tatars, Kètes, Selkoupes, Evenks, Dolganes et Iakoutes – ou dans les espaces plus désertiques de toundra – Nénetses, Enetses, Nganassanes et Dolganes, tous partagent un passé religieux relativement comparable. Avant de possibles conversions à l’islam ou à l’orthodoxie, leurs logiques religieuses étaient organisées par des spécialistes du rituel génériquement appelés « chamanes ». Depuis les vagues de christianisation du XVII^e siècle jusqu’aux répressions soviétiques des années 1930, les systèmes chamaniques locaux ont été malmenés à de nombreuses reprises. Ainsi, dans l’athéisme communiste du XX^e siècle, une grande majorité des peuples autochtones a vu disparaître ou profondément reculer la transmission de la charge chamanique entre les années 1960 et 2000. Ce recul est d’abord dû aux violentes répressions exercées contre les chamanes pendant les années 1930. En conséquence de ces répressions et des politiques soviétiques de propagande et d’éducation, les chamanes n’ont plus été fréquentables. Leur influence a donc chuté, tout comme le crédit en leurs pratiques religieuses.

Ces phénomènes, conversions ou répressions, ont diversement marqué les mémoires de nombreux Evenks, Dolganes et Nganassanes. Les cas de ces trois peuples autochtones de la Région de Krasnoïarsk illustrent alors l’existence de variations locales des chamanismes d’une part, et des similarités historiques dans le devenir de ces chamanismes d’autre part. Leurs derniers spécialistes rituels, comme les quelques autochtones qui les assistaient parfois, ont disparu. Replacer leurs savoirs et leurs pratiques dans leurs contextes permet d’ouvrir ici une deuxième perspective de lecture : la gestion des représentations religieuses en contexte soviétique puis contemporain, d’un point de vue local et autochtone comme d’un point de vue plus global6.

Dynamiques religieuses chez les Nganassanes, en Sibérie septentrionale

Le peuple des Nganassanes réside au nord de la Sibérie, sur la péninsule de Taïmyr. Il compte près de 800 personnes en 2010, répartis sur trois villages et dans la capitale locale. L’organisation économique est relativement genrée : chasse, pêche, mécanique et gravure pour les hommes, éducation, administration, santé et couture pour les femmes. Entre ces deux tendances, des Nganassanes occupent parfois des activités de commerce. Connu depuis le début du XVIIe siècle, ce peuple s’est sédentarisé tardivement. Jusqu’à cette période, ils transhument encore en famille en chassant et élevant des troupeaux de rennes entre les régions de toundra marécageuse et de collines peu boisées. Peu d’entre eux s’établissent dans les villages avant que le mode économique ne s’inverse dans les années 1970. Car à partir de cette décennie, la jeune génération commence significativement à délaisser l’élevage en toundra pour rejoindre les villages et vivre davantage de la chasse et de la pêche7.

La transformation économique et culturelle est aussi religieuse. Dans ces années 1970, le chamanisme a déjà reculé, alors que dans les années 1930, des chamanes reconnus, majoritairement des hommes, organisent pleinement la vie religieuse des Nganassanes8. On vient consulter pour pallier une malchance, soigner ou veiller sur les naissances. Ces spécialistes rituels interagissent avec les esprits pour maintenir une circulation de force vitale selon les règles de séparation des morts et des vivants. Les représentations et les rites menés tiennent comptent du genre des chamanes : les hommes chamanes épousent annuellement des filles d’esprits prompts à protéger les vivants, tandis que les femmes chamanes tentent continuellement de freiner les velléités des morts9. C’est lors d’une grande fête annuelle, tenue sur plusieurs jours et en un même lieu, que les Nganassanes renouvèlent cette alliance du meilleur chamane avec la fille de l’esprit protecteur des vivants. Les ethnographies l’attestent entre 1860 et 193610.

Dans les années 1930, des campagnes de transformation socio-culturelle et de répression politico-religieuse disloquent la participation à cette fête. Après les décès des plus éminents chamanes, les enfants de l’un d’eux, aussi reconnus comme de grands spécialistes, font face à la marginalisation sociale dans laquelle leur système chamanique est enfermé. Le dernier d’entre eux s’éteint en 1989. Depuis, quelques Nganassanes ont vainement imité leurs pratiques rituelles, tombant parfois dans la parodie11. Quelques autres se sont convertis au christianisme orthodoxe ou protestant. Néanmoins, beaucoup d’entre eux ne se reconnaissent aujourd'hui d’aucune foi particulière, pris entre la perte de chamanes capables d’interagir avec le monde des esprits auxquels ils aimeraient croire, l’héritage athéiste soviétique dans lequel ils sont nés, le contexte russe contemporain pro-orthodoxe, et la marginalisation des Eglises évangéliques par le pouvoir russe pro-orthodoxe12.

Dynamiques religieuses chez les Evenks de Sibérie centrale

Chez les Evenks du Plateau central sibérien et de l’Ienisseï, la situation est relativement similaire. Au début du XX^e siècle, ils sont très majoritairement chasseurs et pêcheurs, élevant parfois de petits troupeaux de rennes pour des migrations saisonnières. Après la sédentarisation soviétique, ils vivent encore nombreux en petits villages, parfois occupés à des travaux donnés par l’administration locale. Depuis le milieu du XIX^e siècle, différents ethnographes collectent des matériaux sur leur vie religieuse13. Le terme « chamane » s’est forgé dans leur langue avant l’arrivée des Russes. Ces derniers l’ont repris pour désigner génériquement un spécialiste rituel sibérien. Faisant face aux interdictions posées par le régime soviétique, le chamanisme recule aussi fortement chez ce peuple à partir des années 1920, comme l’illustre la disparition, à la fin des années 1930, d’une grande fête de renouveau comparable à celle des Nganassanes, qui a lieu chaque printemps à l’ouest du fleuve Ienisseï14.

Le nom de cette fête, « Ikènipkè » est pourtant réapparu publiquement après 1980. Des acteurs culturels et religieux autochtones, ayant décidé de donner un nouveau souffle au système religieux evenk, l’ont réinventée en s’inspirant de données ethnographiques collectées pendant les années 1930. Or elle ne reprend pas dans la région de l’Ienisseï, mais à plusieurs centaines de kilomètres plus à l’est, chez des Evenks vivant entre la Iakoutie et le fleuve Amour. En Evenkie, des animateurs professionnels de la culture, pédagogues ou régisseurs, plus que des groupes de croyants, régénèrent depuis 2000 d’autres rites saisonniers autrefois interdits. Ils deviennent des vitrines régionales pour les autochtones comme pour les observateurs extérieurs. Une artificialité transparaît dans la conduite de ces fêtes, notamment par une discordance religieuse : des animateurs culturels, plutôt que des spécialistes rituels, jouent les rôles de chamanes. Ces tours semblent néanmoins acceptés par un grand nombre de spectateurs. L’image de la vitalité religieuse et culturelle revigorée réjouit la population autochtone, tout comme la théâtralité autochtone emporte l’adhésion des observateurs étrangers15.

Similarités des dynamiques religieuses en Sibérie centrale et septentrionale

Les situations religieuses dans les districts d’Evenkie, de Taïmyr ou encore de Touroukhansk sont relativement comparables. De façon générale, les répressions soviétiques ont profondément perturbé la pratique des activités chamaniques. Bien sûr, des croyances autochtones sont encore attachées aux lignées de chamanes. Mais les rites collectifs se sont délités, en l’absence de spécialistes actifs et reconnus, avec les interdictions administratives et l’abandon par les croyants. Beaucoup de fidèles ou leurs descendants ont adhéré à l’athéisme soviétique, d’autres se sont convertis aux fois chrétiennes16. Seulement ces conversions n’impliquent aucune exclusivité. En effet, nombre d’autochtones et de Russes demeurent sensibles aux croyances locales ou aux histoires de chamanes. Ces ouvertures se greffent à des souvenirs familiaux, voire à des représentations religieuses autochtones reprises par les institutions culturelles publiques.

Les années 1970 voient s’amorcer un lent remaniement de l’image publique des chamanes, conduisant à une forme de réhabilitation de leurs spécialités rituelles. Cette dynamique s’observe encore aujourd'hui à Toura, capitale d’Evenkie, comme à Doudinka, capitale de Taïmyr. Chez les Dolganes, voisins des Nganassanes, les derniers chamanes sont décédés au cours des années 1980. Localement connus, ils ne participaient toutefois pas à la vie culturelle officielle. La reformulation de l’image de leur spécialité rituelle est l’œuvre de l’intelligentsia locale, voulant rompre avec le dénigrement politique dont ils pâtissaient et établir une richesse historique autochtone complémentaire à la tradition soviétique. Des publications, telles que des poésies ou des contes folkloriques, ont restitué le chamane comme une alternative primaire au médecin, au prêtre ou encore au chef politique. La lecture en stades civilisationnels, relative à la tradition marxiste et présentant le chamanisme comme un archaïsme culturel antérieur à l’état civilisé de l’Homme soviétique, était encore très à la mode et prégnante en URSS. Par la suite, cette lente réhabilitation du chamane, c'est-à-dire à partir de représentations religieuses autrefois interdites ou dénoncées, a profité du décloisonnement intellectuel progressif et accompagnant la politique de Perestroïka. A la fin des années 1990, de jeunes générations socialisées sous l’ère soviétique se sont à leur tour emparées de l’image du chamane pour l’intégrer dans une patrimonialisation à laquelle l’autochtonie s’identifierait et où elle reconstruirait sa culture et son histoire.

Dynamiques religieuses chez les Dolganes, en Sibérie septentrionale

Cette lente réorganisation intervient aujourd'hui distinctement chez les Dolganes, eux-aussi généralement chasseurs et pêcheurs. Deux tiers d’entre eux vivent en villages, un quart dans la capitale locale, et beaucoup d’autres dans les grandes villes russes. Sur le plan religieux, aucun nouveau spécialiste rituel dolgane n’est apparu. Leur peuple bénéficie parfois du passage de spécialistes venus des régions voisines, l’Evenkie et la Iakoutie. Ces derniers viennent temporairement à Taïmyr pour proposer leurs services, généralement sollicités par des familles. Les Dolganes ne les reconnaissent pas comme des chamanes. Mais ils associent leurs alliances de kinésithérapie ou d’hirudothérapie17 à des dispositions religieuses telle la voyance ou l’identification d’énergies et d’empoisonnement par des mauvais esprits. En échange de leurs services, ces praticiens reçoivent le gîte et le couvert, sinon divers dons. Leur intégration correspond aussi à une recherche dolgane de solutions aux problèmes, sans distinction d’appartenance ou d’origine des aidants. Leur venue est ainsi pensée en complémentarité aux services publics médicaux et sociaux. Il en va de même dans le district de Touroukhansk. Depuis le milieu des années 1990, deux missions évangéliques se rendent dans des villages kètes et selkoupes touchés par des inondations. Leurs objectifs reposent principalement sur la conversion des autochtones. Du point de vue autochtone, ces missionnaires apportent d’abord des ressources et une aide physique à la construction ou la reconstruction d’infrastructures et de maisons individuelles. Ils sont plus ponctuellement appréciés pour leur activité religieuse.

À Taïmyr, cette complémentarité est parfois prise en charge par des responsables politiques locaux, investisseurs aisés compris, coopérant avec les représentants des associations autochtones. Ces associations ont ainsi obtenu auprès de l’administration locale l’invitation d’un « chamane » iakoute connu, les investisseurs assurant quelques garanties financières à ce voyage. Dans les villages, ce « chamane » propose d’habituelles thérapies personnalisées, ainsi qu’un « rite » collectif. Le prolongement du virage opéré entre les institutions politiques et l’autochtonie autour de la religion se confirme lorsque ce néo-chamane mène publiquement un rite dans la capitale régionale.

En soi, cette action publique n’a rien d’innovante. Déjà dans les années 1990, l’administration régionale invitait les connaisseurs autochtones du système chamanique à jouer des extraits de rite sur scène. L’absence de logique rituelle était bien sûr entendue. Par ailleurs, les grands musées régionaux urbains exposent costumes et accessoires chamaniques, autrefois un vestige des religions vaincues par la Révolution bolchévique, présentés aujourd'hui comme le témoignage de la diversité culturelle en Russie. Il s’agit même désormais d’un capital à partir duquel l’autochtone, reconnaissant un caractère sacré à ces objets, peut construire un nouveau système de rites autochtones. Les intelligentsias autochtones s’efforcent alors de l’instaurer dans une continuité traditionnelle avec la période prérévolutionnaire, comme pour dépasser le traumatisme soviétique.

Le paysage religieux en Sibérie centrale et septentrionale a repris des couleurs. Une diversité s’exprime véritablement à la suite des années 1990, bien que l’orthodoxie, soutenue par le pouvoir russe, domine. On constate néanmoins des initiatives régulières, qui ne sont pas sans rappeler que la Russie n’est pas un bloc homogène et clos. Elle est traversée par des dynamiques diverses, impulsées de l’étranger ou en opposition à celles-ci, Les expressions autochtones travaillant à une différentiation vis-à-vis de l’orthodoxie dominante sont encore mineures mais elles ne sont néanmoins pas négligeables. En effet, à l’image de plusieurs régions du sud et de l’est sibériens (Iakoutie, Bouriatie, Khakassie, Altaï, Touva), les néo-chamanismes tirent bénéfice des vagues de touristes, venus de l’étranger comme des grandes villes russes, et les appellent même. Si l’orthodoxie se tourne désormais vers les espaces ruraux pour mieux s’ancrer dans la vie sociale, la dimension écologique n’en demeure pas moins le ressort efficace des mouvements religieux autochtones.

• 1. Kathy Rousselet, « Les figures de la laïcité postsoviétique en Russie », Critique Internationale, 2009, vol. 44, n° 3, p.51-64.
• 2. [URL :http://my.krskstate.ru/docs/religions_in_the_region/pravoslavie/] [consulté le 2019.04.08].
• 3. [URL : http://prihod.ru] [site consulté le 8 avril 2019] ; [URL : http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=3&id=77576] [site consulté le 8 avril 2019].
• 4. Viktor Pavlovič Krivonogov, Narody Tajmyra. Sovremennye ètničeskie processy (Krasnoïarsk, Redakcionno-izdatel'skij sovet), 2001, 265 p. ; David Gregory Anderson, Tundroviki. Èkologiâ i samosoznanie tajmyrskih èvenkov i dolgan (Novossibirsk, Sibirskoe Otdelenie Rossijskoj Akademii Nauk, University of Alberta), 1998, 247 p.
• 5. Roman Dadiševič Cokaev, Viktor Pavlovič Krivonogov & Rašit Gizzatovič Rafikov, Ètno-atlas Krasnoârskogo kraâ (Krasnoïarsk, Platina), 2008 (2e édition), 222 p.
• 6. Michael Kearney, « The Local and the Global. The Anthropology of Globalization and Transnationalism », Annual Review of Anthropology, 1995, vol. 24, p. 547-565.
• 7. Boris Ossipovič Dolgih, Tajmyrskie nganasany (Moscou, Trudy Instituta Ètnografii, 66), 1960, p. 9-62 ; Lûdmila Vasil’evna Homič, Nganasany (Saint-Pétersbourg, Prosveŝenie, Narody Severa i Dal'nego Vostoka), 76 p.
• 8. Andrej Aleksandrovič Popov, Nganasany. Social’noe ustrojstvo i verovaniâ (Léningrad, Nauka, Institut Ètnografii), 1984, 150 p.
• 9. Jean-Luc Lambert, Sortir de la nuit. Essai sur le chamanisme nganassane (Arctique sibérien) (Paris, CEMS, Anda, Université Paris-X, Études mongoles et sibériennes, 33-34), 2002-2003, 565 p.
• 10. Andrej Aleksandrovič Popov, op.cit.
• 11. Jean-Luc Lambert, op.cit.
• 12. Kathy Rousselet, « Le mouvement des fraternités orthodoxes en Russie », Revue d’études comparatives Est-Ouest, 1993, vol. 24, n° 3-4, p. 121-138 ; Kathy Rousselet, « La nébuleuse évangélique en Russie : de la mission étrangère à la surenchère nationale », Critique internationale, n°1, 2004, p. 125-138.
• 13. Innokentij Mihajlov Suslov, Šamanstvo i bor'ba s nim. 1 (Moscou / Léningrad, Komiteta Severa, Sovetskij sever. Ežemesâčesnyj političesko-èkonomičeskij žurnal, 1931, vol. 3-4, p. 89-152.
• 14. Arkadij Fëdorovič Anisimov, Religiâ èvenkov v istoriko-genetičeskom izučenii i problemy proishoždeniâ pervobytnyh verovanij (Moscou / Léningrad, Akademiâ Nauk), 1958, 233 pp.
• 15. Donastas Brandišauskas, Vladimir Nikolaeič Davydov, Tat’âna Ûr’evna Sem, Veronika Vital’evna Simonova : Ogon’, voda, veter i kamen’ v èvenkijskih landšaftah. Otnošeniâ čeloveka i prirody v Bajkalskoj Sibiri (Saint-Pétersbourg, Muzej Antropologii i Ètnografii), 2016, 191 p.
• 16. John Peter Ziker, Peoples of the Tundra. Northern Siberians in the Post-Communist Transition (Long Grove, Waveland Press), 2002, 197 p.
• 17. Thérapie utilisant les sangsues.