Réfléchir sur l’État à l’âge néolibéral à partir du Maroc

Entretien avec Béatrice Hibou et Mohamed Tozy, auteurs de Tisser le temps politique au Maroc. Imaginaire de l'Etat à l'âge libéral (Karthala, 2020)

Votre dernier livre sur le Maroc se présente comme une réflexion plus générale, à portée universelle, sur l’État et l’art de gouverner. Qu’est-ce qui vous apparaît important de ce point de vue comparatif dans votre démonstration ?

Merci d’avoir vu d’emblée l’ambition théorique de notre recherche empirique. C’est en effet un point fondamental pour nous. Nous avons mené près de trente années de terrain mais c’est pour nous confronter à des questions théoriques sur l’État et l’art de gouverner, ou plus précisément sur la façon d’aborder les changements de l’État et de la domination. Pour répondre directement à votre question, trois directions nous apparaissent, a posteriori, importantes dans cette démarche comparative.

La première est méthodologique : c’est la question du raisonnement par idéaltype. En suivant Weber et en reprenant ses expressions, penser par idéaltype consiste à mettre en exergue les « traits distincts » des pratiques sociales « dans leur profil le plus marqué », à partir du « donné concret » tel qu’il « se présente dans la réalité historique ». La méthode idéaltypique est une construction intellectuelle qui aide à raisonner et notamment, pour nous, à complexifier la description des pratiques gouvernementales en nous dégageant des appréciations normatives le plus souvent implicites. Plus précisément, nous avons tenté de nous défaire des appréciations qui voient dans l’absence de représentants officiels de l’État dans les régions une « faiblesse », dans le cérémoniel du renouvellement de l’allégeance, dans le mélange entre domestique et public un « archaïsme » et dans les interventions d’un intermédiaire non institutionnalisé dans une politique publique un « dysfonctionnement ». Issues d’une conception spécifique et récente (l’âge moderne selon la périodisation des historiens) de l’Etat, ces appréciations empêchent de voir l’ensemble des pratiques et des conceptions présentes sur le terrain.

Pour ce faire, nous avons donc choisi de construire deux types idéaux, que nous avons appelés « Empire » et « État-nation » (ou « État impérial » et « État nation »), élaborations intellectuelles susceptibles de retracer deux façons différentes de comprendre les relations de pouvoir, les manières de gouverner et la domination. Nous l’avons fait à partir de la trajectoire historique du Maroc mais sans vouloir identifier une figure qui restituerait la réalité dans son ensemble à un moment historique donné, c’est-à-dire sans considérer que l’empire chérifien était le modèle de l’idéaltype Empire ni le Maroc contemporain celui de l’idéaltype État-nation. De fait, dans le Maroc précolonial, des modes de gouvernement disparates coexistaient, intégrant des interventions directes et légales-rationnelles caractéristiques de l’idéaltype État-nation ; de même, le Maroc contemporain connaît des mises en scène sophistiquées, comme dans les cérémonies d’allégeance, ou la persistance du dahir comme façon de légiférer, caractéristiques de l’idéaltype Empire.

Nous avons donc construit l’Empire comme la combinaison de toute une série de « traits » : une absence de prétention à contrôler l’ensemble de la société et une propension à privilégier l’accommodement et l’adaptation ; le refus d’associer systématiquement légitimité et détention du monopole du pouvoir, y compris celui de la violence dont l’usage est plus spectaculaire que systématique ; une volonté de gouverner à moindre coût en multipliant les modalités d’intervention par truchement et intermédiation ; un accommodement au pluralisme des régimes juridiques, des ethnies, nations et groupements religieux et à sa capacité de gestion des discontinuités, y compris territoriales et temporelles ; un investissement massif dans la production et le contrôle d’une  information, sur les territoires proches comme  lointains,  et un pari sur les personnes davantage que sur les institutions ou les structures. Pour le dire en une formule simple, ce type d’État cherche à gouverner en renonçant parfois à administrer. Quant à l’État-nation, il repose sur les principes d’unicité et de continuité, de volontarisme et de domestication, d’uniformisation et d’égalité abstraite, d’investissement dans l’information systématique et homogénéisante, en privilégiant les moyennes et la loi des grands nombres et en valorisant l’action transformatrice.

Très concrètement, cette construction nous a permis de dépasser les analyses évolutionnistes qui voient dans l’État impérial une forme d’État en voie d’extinction et dans l’État-nation la seule forme d’État moderne et contemporaine, qui, dans un pays comme le Maroc, aurait du mal à s’imposer. Elle nous a permis de mettre au jour la diversité simultanée des rapports de pouvoir, des conceptions de l’autorité, de la souveraineté, de la responsabilité ou de la représentation, des modalités de l’action et du rôle de l’État ainsi que des façons de comprendre sa légitimité. On le voit, cette démarche n’est pas spécifique au royaume chérifien. Elle a une dimension générale (donc comparative) évidente et c’est aussi l’une des ambitions de notre livre. Le recours à l’analyse idéaltypique de l’État et la conceptualisation en termes d’enchevêtrement des temporalités permettent de penser des invisibilités. Ainsi en est-il, par exemple en France, de la discontinuité territoriale (l’outre-mer) ou du pluralisme juridique (en Alsace-Loraine pour le droit canon ou à Mayotte pour l’islam d’État) qui, dans l’idéologie jacobine de l’État-nation français, ne sont pensables qu’en termes d’anomalies ou d’exceptionnalités mais qui expriment d’autres modalités d’exercice du pouvoir dès lors que des registres ou référentiels d’État alternatifs sont introduits.

La deuxième direction est conceptuelle : c’est la volonté de s’approprier des concepts puissants,  non à travers un pur travail d’élaboration théorique et de spéculation mais à travers un travail empirique « dense », au sens de Clifford Geertz, qui seul leur donne un contenu riche. Ce dialogue et cet enchevêtrement permanent entre une réflexion théorique et des recherches empiriques caractérisent notre démarche, une démarche toute wébérienne comme le sont la plupart des concepts qui structurent notre recherche.
Ainsi du concept d’État. Contre la vulgate wébérienne et les manuels de science politique, nous ne considérons pas l’État uniquement comme une institution ou un ensemble d’institutions. Nous ne le réduisons pas non plus à une entité revendiquant le monopole de la violence légitime. Avec Weber, nous comprenons l’État, d’une part, de manière relationnelle, comme des formes d’actions très diverses, y compris sous la modalité du non-agir ou du laisser-faire et, d’autre part, en tant qu’idée et croyance en des normes qui permettent, par des ajustements permanents de nature différente, l’exercice de la domination. Nous avons été sensibilisés à cette conceptualisation grâce à notre collaboration avec le spécialiste de Weber qu’est Jean-Pierre Grossein, grâce aussi et parallèlement à notre terrain entendu comme lieu de définition de nos questionnements et problématiques. C’est parce que le terrain nous avait rendu attentifs à la pluralité des types d’action publique, à la démultiplication des lieux et des formes d’exercice du politique situés le plus souvent en dehors des lieux qui lui sont assignés institutionnellement, à l’importance des représentations, des idées, des valeurs et des normes dans l’exercice de la domination, à l’importance des tensions, des conflits, des luttes dans la construction de l’hégémonie culturelle que nous avons pu donner une consistance à cette conceptualisation de l’État.

Ce va-et-vient entre expérience empirique et élaboration théorique ne s’est pas seulement réalisé autour, ou plutôt en articulation avec des concepts issus des traditions intellectuelles occidentales – dont Weber serait ici la figure emblématique. La tradition musulmane a joué un grand rôle, peut-être de façon plus implicite (bien qu’Ibn Khaldoun soit présent de bout en bout de notre démonstration) dans la façon dont nous avons toujours abordé les questions de la représentation ou des normes, telles qu’elles peuvent par exemple apparaître à travers la question de la perception du mandat et du rapport aux électeurs par les élus ou de l’indépendance par les magistrats.

Le détour par les classiques de la pensée islamique – et pas seulement, pas principalement même par la vulgate privilégiée par une partie des Orientalistes et réappropriée par certains exégètes et idéologues de l’« État musulman », y compris les réformistes du protectorat français et les idéologues/théologiens du pouvoir actuel – nous a permis d’éviter les surinterprétations s’agissant du califat vu comme théocratie. La confrontation de Ghazali, Ibn Khaldoun et Mawardi que chérissent les publicistes en quête d’un Etat-nation autoritaire a fait ressortir certains constats à contre-courant du discours dominant. Soutenir l’hypothèse d’une absence de Dieu dans la cité et d’une magistrature exécutive à travers le califat (qui, littéralement, veut dire vicariat ou lieutenance) est, en ce sens, plus conforme à un travail des textes qui convoque l’idée d’un lieu de pouvoir vide et/ou saturé par Dieu (hakimiya). Un pouvoir théoriquement peu susceptible d’appropriation autrement que dans le cadre d’une délégation conditionnée.
Ce point de départ théorique, qui donne sens à un imaginaire partagé, permet de penser la fragilité de la légitimité des pouvoirs ou l’actualité de la dissidence mais aussi de repenser les questions de représentation ou d’incarnation, comme les idées de responsabilité et de reddition des comptes. Le fait que tout pouvoir est, a priori, une usurpation et qu’il n’est acceptable que par nécessité et uniquement dans sa dimension d’autorité (autoritas) est crucial pour déconstruire les relations entre gouvernants et gouvernés. Seule la confrontation entre nos terrains et ces classiques de la pensée musulmane nous ont permis de comprendre cette perception que le pouvoir est extérieur à la société et qu’il ne peut émerger que d’un rapport de force, seul signe tangible et éphémère d’une élection divine somme toute provisoire. Elle nous a également permis de réaliser que le champ des possibles reste cependant ouvert grâce aux opportunités offertes par ces idées de hakimiya (lieu de pouvoir saturé par Dieu et donc vide) et de délégation, qui autorisent une désignation des gouvernants par les gouvernés.

La troisième direction est celle de la problématique : nous avons fait le choix d’aborder la question du changement à partir de la notion d’imaginaire en nous opposant à sa compréhension restreinte et étroite. Le recours à l’imaginaire n’est pas une manière sophistiquée de penser la permanence ou la continuité ou de montrer un Maroc éternel, un État-nation aux prises avec un fantôme impérial ou un Maroc néolibéral réinventant une forme larvée d’État impérial sur les décombres d’un État-nation en crise. Bien au contraire. Dès lors qu’on le comprend aussi bien dans sa dimension idéelle, voire onirique, que dans sa matérialisation quotidienne, l’imaginaire aide à penser le changement. Il est ce concept englobant qui nous permet de restituer la trame de sens – nécessairement spécifique à chaque moment – dans son épaisseur sociale et historique.
L’imaginaire permet en effet d’embrasser d’un même regard des facettes disparates de la vie en société – du langage et des postures corporelles aux passions, des stratégies d’appropriation et d’interprétation aux manières, savoir-faire et savoir-être du quotidien, des modes d’appropriation et des stratégies de réinvention aux dispositifs et technologies de pouvoir, des concepts et catégories aux modalités d’appréhension du temps, de l’espace et des rapports sociaux.

Nombreux sont les auteurs qui ont rappelé que le réel ne pouvait être saisi en dehors de l’imaginaire, c’est-à‑dire en dehors de catégories, de cadres et de principes d’ordonnancement du monde sensible, qui tiennent ensemble la société. Nous avons essayé de montrer que le référentiel impérial et le référentiel stato-national ne portaient pas les mêmes significations ni n’autorisaient les mêmes interprétations de la réalité et que c’était l’éventail de répertoires simultanément mobilisables qu’il nous intéressait de mettre en évidence, et ce grâce au concept d’imaginaire. Autrement dit, l’usage du concept d’imaginaire nous a aidé à penser le fonctionnement simultané des deux registres. L’imaginaire n’est pas un ensemble de représentations partagées : nous ne sommes pas en présence d’un imaginaire impérial et d’un imaginaire stato-national qui, selon les circonstances, cohabiteraient de façon plus ou moins harmonieuse ou conflictuelle. L’imaginaire est un univers mental qui fait lien et qui permet d’associer des logiques et des rationalités différentes, des processus de légitimation aussi divers qu’incompatibles. L’imaginaire apparaît ainsi comme le truchement, le liant qui vient donner sens aux pratiques mais aussi aux changements. C’est un médium qui rend possible d’assembler en un tout des situations disparates, qui permet l’articulation de registres différents et leur normalisation, qui rend possible les continuités entre les postures et les paradoxes ; une grammaire qui autorise la mobilisation de divers répertoires d’action, de compréhensions et de visions du monde ; une langue, un idiome par lequel circule le sens.

En bref, ce que nous avons voulu montrer, c’est que la trajectoire de l’Etat au Maroc était mieux appréhendée si, en recourant au concept d’imaginaire, nous intégrions dans son analyse la trame de sens et les représentations qui se rapportent à des temps hétérogènes et parfois très lointains.


Dans ce travail conceptuel et réflexif, l’histoire tient donc une place particulière pour vous qui n’êtes pas historiens. Pouvez-vous expliciter votre positionnement par rapport à cette discipline ?

Nous ne sommes pas historiens mais, dans ce livre, nous avons massivement utilisé des chroniques et des récits historiques. Pour faire bref, nous avons utilisé une riche historiographie marocaine pour faire non pas l’histoire du Maroc mais une sociologie historique du Maroc. Nous avons fait parler les textes que les historiens qui travaillent sur le Maroc utilisent mais sans faire un travail d’historien. En outre, et cela peut paraître paradoxal, nous nous sommes finalement très peu fondés sur les travaux de nos collègues historiens travaillant sur le Maroc, parce que la plupart d’entre eux sont obnubilés par la construction de l’État-nation, par la réforme et le réformisme, et précisément passent à côté de ces modes de gouvernement « autres » que nous avons voulu mettre en évidence. Bien sûr, il existe quelques exceptions : Abderrahmane Moudden a mené un travail remarquable sur les relations entre les tribus et le makhzen à travers une monographie très fouillée qui nous a permis de repenser l’idée d’une ingénierie épistolaire comme mode de gouvernement. Sa description de l’ethos des clercs ruraux et des savoirs scripturaires, de l’art de la formulation et de la calligraphie appropriée permet de réfléchir à une autre dimension de la fonction structurante d’un État censé être absent et faible, n’agissant que par à-coups et sous une forme violente. De la même façon, notre travail sur l’espace du pouvoir n’a été possible qu’avec l’aide d’Abdelahad Sebti : la lecture de ses travaux conjuguée à d’intenses discussions avec lui nous a aidé à cerner les principaux adjuvants d’une économie politique du contrôle et d’aborder la dissidence comme un moment de négociation. Sa description du ztata (passeur), ce personnage qui tisse la toile d’un empire et comble les trous d’insécurité permettant la circulation des hommes comme celle des marchandises a été la condition pour penser la distinction entre administration et gouvernement et pour explorer le monde des médiateurs invisibles. Quant aux travaux de Bezzaz ou de Rosenberger sur la gestion des famines et les épidémies, ils ont été centraux pour notre réflexion sur l’empire comme État capable de penser et de gérer le risque. La thèse de Bezzaz notamment permet de jeter un regard neuf sur les responsabilités qui incombaient à l’Etat dans la gestion des catastrophes. On peut parler d’une responsabilité politique en émergence qui n’a que peu de liens avec les questions de charité et d’entraide puisées dans la tradition islamique. Mis à part ces quelques collègues, nous n’avons cependant pas été particulièrement inspirés par les travaux des historiens, trop imprégnés qu’ils sont de l’idée nationale et de la forme spécifique de l’État-nation.

En revanche, ce qui nous a permis de comprendre cette pluralité des modes de gouvernement et des registres de l’État, ce sont les correspondances et les chroniques, celles de Ibn Zaidane, de Naciri, de Mokhtar Soussi… Ces textes de facture ethnographique nous ont fait accéder à des faits et à des situations concrètes, qui nous ont permis d’élaborer nos idéaux-types et de saisir la diversité des modes de gouvernement, notamment aux XVIIIe et surtout au XIXe siècles. Ils mettent en scène des personnages et donnent à lire des échanges épistolaires sans se soucier de la cohérence ou de la production d’une histoire nationale. Ils ont été des guides dans notre élaboration de la pluralité des façons de gouverner, de la diversité des conceptions du pouvoir, de la représentation, de la responsabilité…

Paradoxalement ce sont d’autres travaux d’historiens, qui n’avaient rien à voir avec le Maroc, qui ont été fondamentaux dans notre démonstration : tous les travaux sur l’empire, qui font l’objet ces dernières années d'un véritable engouement. Depuis longtemps, nous étions sensibles à la pluralité des registres de légitimation et d’énonciation de l’État, et donc à la diversité de ses formes, mais nous les interprétions dans le cadre général de l’État, même si nous n’en avions jamais adopté la définition « légale-rationnelle » et « bureaucratique ». Pour le Maroc, nous avions alors mobilisé les concepts de makhzen, comme structure bureaucratique, puis de dar-al-makhzen, comme lieu de fabrication des comportements, des savoir-faire, des valeurs et des arts de gouverner. Ce sont ces travaux d’histoire sur l’empire qui nous ont amené à les conceptualiser en termes de « dimension impériale de l’État », précisément parce que les enseignements généraux de ces travaux faisaient écho à notre lecture des chroniques et récits de la période précoloniale mais plus encore à certaines caractéristiques gouvernementales du Maroc contemporain, à l’instar du rôle que jouent aujourd’hui les truchements dans l’exercice du pouvoir, et plus généralement les formes de gouvernement indirect fondées tout à la fois sur le principe du gouvernement au moindre coût et sur l’usage d’intermédiaires plus ou moins agréés ou encore de la façon dont le pouvoir se renforce, sous Hassan II comme sous Mohamed VI, par le jeu sur les différences et le pluralisme.

A partir de là, nous nous sommes distanciés de ces travaux sur un point fondamental, qui là aussi est caractéristique de notre approche de sociologie historique (et non d’histoire) : nous n’avons pas considéré l’empire comme une forme dépassée, caractéristique d’un moment historique passé, antérieur à l’État-nation, mais comme un registre – différent de celui de l’État-nation – qui nous permet de penser l’État contemporain dans toute sa complexité. Ces travaux nous ont donc permis de mieux comprendre le Maroc d’aujourd’hui, un Maroc qui ne peut être appréhendé qu’en prenant en compte sa profondeur historique. Ce qui ne veut pas dire que le Maroc soit éternel et immuable… C’est même l’un des objectifs de ce livre que de comprendre les transformations de l’État et de l’art de gouverner, de montrer les changements fondamentaux que connaissent la société et le pouvoir au Maroc. Ces transformations profondes ne peuvent cependant se comprendre qu’en tenant compte des compréhensions et des savoir-faire issus de l’histoire, et donc de différentes temporalités.


C’est donc en ce sens qu’il faut comprendre le titre de votre ouvrage ? Que veut dire, plus précisément, « tisser le temps politique » ?

Tout à fait. Cette expression entend restituer le fait que la pluralité des répertoires de représentation, de mise en scène, d’action, de rationalité, de compréhension… que nous mettons en évidence en décrivant le plus finement possible des pratiques gouvernementales et des technologies de pouvoir se réfère à différentes durées, et parfois même à un temps extrêmement long. En restant dans notre conceptualisation wébérienne, on peut tenter de l’expliciter en convoquant la notion de Ubergreifend (débordement, chevauchement) qui nous permet de comprendre que la temporalité ne renvoie pas à un temps passé mais au contraire à l’inscription dans le présent de logiques sociales qui, bien que distinctes, peuvent s’interpénétrer et donner lieu à réinterprétation mutuelle engendrant de nouveaux registres de sens.
C’est la démonstration centrale de notre livre : l’État, ses modes de gouvernement, ses ingénieries, son imaginaire ne peuvent se comprendre qu’un prenant en compte ce travail d’imbrication, de superposition, de croisement de durées différentes. Le registre impérial n’est pas un registre passé, il ne renvoie pas à la période précoloniale, à l’empire chérifien ; il est présent aujourd’hui, au cœur de l’État moderne, même si sa cohabitation avec le registre stato-national lui donne une nouvelle signification. La pandémie actuelle, par exemple, nous a donné raison quant à l’importance de ces personnages subalternes, souvent considérés avec mépris comme des traces d’un temps révolu. Le moqaddem, auquel nous avons consacré un long développement, s’est trouvé au centre du dispositif de gestion de crise. C’est lui à qui on s’adresse pour bénéficier d’une autorisation de circulation, quelle que soit la position sociale que l’on occupe ; c’est encore lui qui est en première ligne pour identifier les clusters et faire respecter les quarantaines.

Cette attention à l’imbrication des durées, à la diversité des temporalités est directement issue de notre terrain, de notre attention à la diversité des références temporelles des acteurs que nous avons observés et avec lesquels nous avons élaboré notre questionnement ; mais elle a également été permise par nos échanges avec nos collègues. Ainsi, la Semaine de la recherche que Jean-François Bayart avait organisé à l’EGE autour de Bergson a constitué un véritable déclic dans notre élaboration de cette question, même si nous l’avons exprimé bien différemment. L’expression de Michel de Certeau, celle de « temps feuilleté », nous avait un temps séduits mais au final, nous avons préféré parler de « temps tissé », en nous inspirant de l’arabe. Le temps est tissé par la généalogie, par l’isnad (cette chaîne de garants d’une information liée au Prophète) et par la silsilat (la chaîne de transmission) qui relient le commandeur des croyants mais également le simple croyant à son ancêtre, le Prophète, effaçant la durée. La notion de « temps tissé » nous permet de nous distancier du parti-pris de linéarité qui substitue l’État-nation à l’empire chérifien dans une négation de cette imbrication des durées.

L’une des originalités de votre travail est de mettre en évidence l’affinité élective entre le néolibéralisme et le registre impérial de l’art de gouverner. Pouvez-vous nous expliquer en quoi consiste cette affinité et ce qu’elle suggère en termes de conception du pouvoir ?

L’un des constats à l’origine de notre recherche est que les configurations gouvernementales qui font la spécificité du néolibéralisme ne sont pas perçues, au Maroc, comme des ruptures qui remettraient en cause les traditions gouvernementales, les conceptions de l’action publique ou de l’intérêt général, l’imaginaire de l’État. A l’inverse, et contrairement à d’autres pays, comme la Tunisie, sur lesquels nous avions auparavant travaillé, les ingénieries mais aussi les dispositifs plus diffus, voire les pratiques néolibérales, y sont vécus comme quelque chose de familier, de l’ordre du « déjà vu », du commun ou du banal. Il en va ainsi de la délégation, de la démultiplication des lieux d’exercice du pouvoir, de la multiplicité des médiations et des truchements par lesquels s’exerce la domination, ou encore du gouvernement par les conseils ou d’une conception du pouvoir au moindre coût. C’est ce qui explique les processus de naturalisation que laissent percevoir aussi bien les entretiens avec les grands commis de l’État que l’observation des pratiques quotidiennes : toutes ces techniques, tous ces procédés qui, ailleurs, apparaissent comme les symboles d’une nouvelle ère, pour la plupart d’entre eux s’intègrent admirablement dans l’imaginaire étatique marocain, au point qu’ils ne sont pas identifiés comme relevant d’une conception politique particulière mais comme de nouvelles réinventions de la tradition. Ils vont de soi et ne sont pas interrogés.

C’est ce que nous avons analysé en termes d’affinité. Cette affinité ne peut être lue comme l’expression de la permanence et du rôle joué par le concept de makhzen ou comme la réactivation d’anciennes pratiques habillées par ceux de traditionalisme et de traditionalisation. Pour prendre un exemple, on ne peut assimiler le « gouvernement à distance » promu par nombre de dispositifs néolibéraux au « gouvernement indirect » de l’empire chérifien. L’affinité doit être entendue ici comme l’existence de « rapports d’adéquation » entre des formes spécifiques de gouvernement, issues de l’hégémonie intellectuelle et politique globale que l’on appelle néolibéralisme, et des façons communes de comprendre le pouvoir dans un contexte historiquement situé. Au Maroc, ces « relations de compatibilité » ont davantage engendré des effets d’acceptation, de soutien, de renforcement, d’accélération du néolibéralisme que des effets de rejet, de méfiance ou de suspicion envers cette idéologie. Elles ont rendu évidentes, familières et naturelles des modalités d’action pourtant nouvelles et, d’une certaine façon, en rupture avec des pratiques antérieures, celles de l’interventionnisme et du développementalisme des années 1960 et 1970. Les affinités entre le néolibéralisme et le gouvernement impérial ne sont évidemment pas homogènes : il existe des gradations dans leur adéquation ou leur compatibilité, des différences d’intensité dans leurs rapports de parenté intérieure et les médiations par lesquelles elles s’expriment sont plus ou moins directes, plus ou moins connues, plus ou moins explicites ou diffuses. Il faut ainsi distinguer affinité et simple coïncidence, ou fausse coïncidence car les affinités ne sont pas systématiques.

L’intérêt de raisonner par idéaltype apparaît ici clairement. Les types idéaux de l’Empire et de l’État-nation nous ont notamment permis de comprendre le moment néolibéral actuel non comme un stade avancé de l’État-nation, ou une réinvention de l’Empire, mais comme un moment politique qui articule des « traits » (dispositifs et ingénieries, pratiques, valeurs, représentations) issus tant du registre de l’Empire que de celui de l’Etat-nation. Nous montrons ainsi que le registre impérial rend particulièrement « naturelles » les transformations des modes de gouvernement comme de la société, en procédant par évidences et par raisonnements qui « vont de soi », et en établissant des vérités qui se diffusent précisément parce qu’elles reposent sur l’imaginaire politique et social. C’est en ce sens que la naturalisation désamorce les conflits de sens : elle permet à chacun des acteurs d’intégrer des changements ou des situations inédites à partir de sa propre capacité à se saisir des possibilités qu’offre la plurivocité des expressions, des comportements ou des ingénieries, sans pour autant sortir ni se démarquer de la communauté imaginée.

Là encore, notre démonstration a des prétentions comparatives et généralistes. Notre analyse des affinités électives entre le néolibéralisme et le registre impérial est largement généralisable à d’autres situations, tels d’anciens empires comme la Chine (et son fameux « un État, plusieurs régimes ») ou la Turquie, mais pas seulement, en mettant en exergue la prégnance de modes de gouvernement indirects et plus généralement d’autres caractéristiques du pouvoir comme le pari sur les hommes plus que sur le territoire, la centralité de l’information ou la mobilité.

Lancement de l'ouvrage le 19 avril prochain (17h-19h)
Coment penser autrement le Maroc ?
Débat avec Béatrice Hibou et Mohamed Tozy.
Discutants : Fred Cooper (Columbia University), Michel Feher (Zone Books) et Henry Laurens (Collège de France).