Si la feria de Séville s’inscrit dans une tradition vivace en Espagne de festivités populaires, elle s’en distingue nettement par son caractère très fermé. Organisée autour de casetas, petites maisons de toile aux décors traditionnels, la fête se déroule dans ces espaces qui sont très majoritairement privés (seules 1,7% des 1052 casetas sont ouvertes au public). Lieu de l’entre-soi social par excellence, de l’entretien (parfois sur plusieurs générations) d’un capital social familial, la feria questionne la société démocratique et donne lieu à des débats et controverses, notamment sur sa prise en charge municipale. Son modèle de fête à guichets fermés génère aussi un phénomène de « contre-feria », qui s’est notamment développé au moment de la transition démocratique autour d’organisations politiques d’opposition. Proposer une histoire de la feria qui morcelle le collectif, qui le désenchante et le réinscrive dans les trajectoires sociales et politiques des individus et des groupes qui y participent permet de faire de la feria, objet emblématique des chroniques locales et des brochures touristiques, un objet de sciences sociales depuis lequel s’étudient réseaux sociaux et politiques.

L’histoire du capitalisme industriel et de ses modes de domination est intimement liée à celle d’entrepreneurs de violence déployant leurs ressources coercitives au service de la discipline usinière, de l’extraction de plus-value et de la sécurisation du cycle d’accumulation. Ces rapports capital-coercition débouchent rarement sur un phénomène d’osmose et tendent à susciter de nouvelles vulnérabilités parmi les élites consommatrices de sécurité. L’économie manufacturière de Karachi constitue un terreau particulièrement fertile pour étudier cette production endogène d’insécurité par les dispositifs sécuritaires. Les relations entre le patronat industriel de Karachi et ses gardiens relèvent en effet d’une domination inquiète, dont les tentatives de renforcement ont systématiquement engendré de nouvelles incertitudes, appelant de nouveaux modes de contrôle pour garder les gardiens eux-mêmes.

La mort de Burhan Wani, combattant armé leader des Hizbul Mujahideen, a initié en juillet 2016 une nouvelle phase insurrectionnelle au Cachemire, où la population se mobilise contre l’Etat indien en réclamant l’azadi, la liberté. Le détour par New Delhi permet d’étudier le sentiment national des Cachemiris en s’intéressant aux frontières du groupe et aux dynamiques de différenciation par rapport aux Indiens. Le nationalisme cachemiri se définit davantage dans sa dimension négative (ce qu’il n’est pas) que positive (ce qu’il est). Le glissement progressif du contenu des prétentions à l’azadi est également l’un des enjeux du nationalisme cachemiri. D’abord demande de respect de l’autonomie politique du Jammu-et-Cachemire au sein de la République indienne, l’azadi signifie désormais l’indépendance du territoire cachemiri. Les revendications des Cachemiris traduisent de surcroît un fort rejet de l’affiliation nationale et citoyenne indienne, nourri par la négation de la dimension nationaliste de la lutte des Cachemiris opposée par New Delhi. L’insurrection en cours semble avoir encore accéléré ce processus, d’autant qu’aucune solution politique impliquant l’ensemble des parties prenantes au conflit n’est envisagée. Au-delà de la question du Cachemire, c’est le fonctionnement de la démocratie et de la nation indiennes qu’éclaire l’étude du nationalisme cachemiri.

L’apartheid fut édifié sur la base de perceptions du corps justifiant leur classification hiérarchique. Il visait à séparer les personnes porteuses d’apparences physiques différentes de manière à préserver la pureté de la « race blanche » et sa domination en Afrique du Sud. Le corps, par conséquent, offre une entrée pertinente pour comprendre les changements qui se sont déroulés en Afrique du Sud depuis 1990 en tâchant d’aller audelà de la surface des phénomènes observables, en essayant de faire surgir les représentations de ces changements que se sont forgées les Sud-africains. Cette étude présente une enquête expérimentale visant à comprendre les représentations de la « nouvelle » Afrique du Sud qui ont cours parmi les jeunes Sud-africains au commencement du 21ème siècle. Elle part du principe que la mise au jour et l’analyse des représentations sociales exige, au moins au stade initial, l’utilisation d’entretiens de groupe non-directifs ; elle montre que les images du corps telles que projetées dans des publicités télévisuelles peuvent servir de consignes efficaces pour démarrer des entretiens portant sur l’état de la société sud-africaine au début des années 2000. Quatre clips publicitaires diffusés à la télévision sud-africaine en 2003 furent sélectionnés pour les besoins de cette enquête et utilisés comme « consigne » pour lancer trois entretiens collectifs avec des jeunes Sud-africains, auxquels fut ajouté un entretien de contrôle avec des étudiants français. Ces publicités furent analysées en s’inspirant des méthodes de la sémiologie du cinéma ; les transcriptions des entretiens, à l’aide des méthodes proposées par Guy Michelat et ses collègues du CEVIPOF (FNSP, Paris). Les résultats de cette expérience indiquent que, si les transformations qu’a connues l’Afrique du Sud depuis 1990 sont, chez les jeunes interviewés, unanimement considérées comme positives, elles sont perçues avec ambivalence et éveillent parfois des sentiments contradictoires. L’avenir de l’Afrique du Sud est, dans le même temps, envisagé avec beaucoup d’optimisme et d’angoisse ; les relations entre Sud-africains sont à la fois décrites comme harmonieuses et vécues dans une grande tension. Ce sont ces ambivalences et tensions que permet de mieux faire émerger l’utilisation d’entretiens de groupe non-directifs démarrés par la projection de publicités télévisuelles.

L'Etat en Afrique et en Asie est volontiers considéré comme un "pur produit d'importation", selon l'expression désormais classique de Bertrand Badie et Pierre Birnbaum. Mais plutôt que de nous en tenir au constat d'une "universalisation manquée", il convient de nous interroger sur la formation de l'Etat en tant que processus historique conflictuel, involontaire, largement inconscient et de ce fait souvent paradoxal. En effet la thèse de son extranéité radicale ne résiste pas aux acquis les plus récents de l'histoire et de l'anthropologie. Les institutions d'origine européenne disposent d'une base sociale propre et ont fait l'objet d'une appropriation culturelle. Elles doivent être comprises à la lumière de la "longue durée" chère à Braudel, moyennant certaines précautions méthodologiques. L'on peut envisager trois manières de restituer les trajectoires historiques de l'Etat en Afrique et en Asie : en tant que continuités civilisationelles, scénarios de l'inégalité sociale ou configurations culturelles du politique. Mais si la compréhension de l'historicité culturelle conditionne celle de l'historicité politique, elle ne peut pour autant consister en un retour à l'explication culturaliste, n'en déplaise aux faiseurs de modes intellectuelles. Le concept foucaldien de "gouvernementalité" offre une problématique comparative autrement plus fructueuse qui met la formation de l'Etat en relation avec le processus de subjectivation et la dimension de l'imaginaire politique, saisis dans leur rapport à la matérialité.